導論：黑格爾主義？
本論集意在為業(yè)已變得相對冷門，在當今已被闡釋得眾說紛紜的現代主義和黑格爾主義這兩個主題辯護，并試圖將它們連接起來。鑒于和這兩個術語相關的議題已經頗富爭議，隨后的預備性闡述無疑是必要的。
一
現代性已開始成為一個有爭議的歷史性范疇、更有爭議的哲學與文明理想，以及某種從歷史角度規(guī)定了的人類共同抱負。關于這一理想的諸多辯護和不滿，業(yè)已引出種種或顯或隱的哲學主張。在隨后的文章中，我將探討一些關于什么才構成或不構成西方文明的現代革命觀念之哲學關鍵的耀眼評論，并著手給出另一重視角。對于原初德國觀念論中有關現代哲學問題的構想（我將之闡釋為自由問題）的重新審視，特別是我將借這種探討提出的黑格爾式備案，將構成這種討論的基礎。
這樣一種路徑，以及這樣一種處理建議會引起兩種可能直接結束討論的異議。對很多人而言，諸如哲學的現代主義這類話題的觀念是如此含混與充滿誤導，與其接受它們，還不如拒斥之。而對另外一些或許同樣的懷疑者而言，后康德式觀念論不過是西方哲學中的一段插曲，對它的關注只是出于歷史緣由；究事物之真是的最終的系統(tǒng)先驗哲學努力，最終只是一種過度詮釋并暴露了此類嘗試的愚蠢。這種懷疑論調在這種現代主義的含混范疇中并沒有多少價值，更不用提在思辨觀念論中會藏有多少希望，今天看來更多的只是歷史的沉渣并相當幼稚。
先來考察歷史性范疇。不管怎樣討論該議題，截至目前，關于歐洲現代主義的詮釋和評估已經有了一個長期的歷史。哲學處理方式在這些敘述中顯得鶴立雞群，關于現代哲學的哲學特性的廣泛一致的意見也被認為已很好地建立起來。一方面，古典啟蒙立場被標識為現代科學所接受的新自然概念；作為主體性意識的后笛卡爾式心靈概念；一個兼具激情驅動與理性算計的諸個體的政治世界，或一個關于自身獨立而負責的能動者的后新教世界；一套關于權利與平等的新政治話語；以及最重要的，一種共同期待一種現世的、理性的道德與政治秩序的基礎，可以被找到并安然地依賴，它足以刺激一個社會的活力與再生產所必需的忠誠與信諾。另一方面，也有一種浪漫的和一般而言的反啟蒙（抑或超現代）的立場，這種立場贊美想象力在一切意義構建中的優(yōu)先性，以及某種有機性傳統(tǒng)和某類表現性創(chuàng)造在眾多意義中的優(yōu)先性；一種被認為更富于相對主義和混合主義的精神，較之任何現代性的單一概念更能被把握；對新事物的迷戀；對無定與變易的欣賞乃至慶幸（以及一套浪漫主義、民族主義、多元主義的混合議題，借助它們那極其反程序的精神，卻也創(chuàng)造出了一種明確的現代程式）。除去一種歷史傳統(tǒng)中的全部事實性因素，喚起歷史學者去探究起源，先例和暗喻（以及對于許多所謂革命性假說的修正性懷疑）的每一種因素，在一個現代自意識中都清楚地是被諸爭議性哲學主張，以及許多關于更好未來（更有價值，更正義，更少虛幻）的哲學承諾的眾多擴展所激起的。關于現代性哲學爭論的觀念根本地引起了一場關于此類承諾的爭論：關于普遍規(guī)范在確定性現代機制與實踐中的優(yōu)先性的一般主張。
此外，無論這種范疇本身多么不清晰，這些主張無疑已足以引起嚴峻的懷疑與異議。自從有了對現代的最初感知，便有了這種古-今之辯：對損害諸多前現代思想要素（一如最初所爭執(zhí)的、對古文典范的拋棄）的現代性成功的堅持，代表了一種巨大的文明損失。這樣一種主題業(yè)已以各種方式重新在20世紀為數眾多的作品（沃格林、施特勞斯、阿倫特、麥金太爾，當然還有海德格爾）中出現，并無疑持續(xù)地生發(fā)出對現代文明充分性的懷疑。類似情況還出現在關于傳統(tǒng)信仰與現代性的兼容性的宗教擔憂中。
而許多稍晚的關于現代主義的哲學主張走得遠得多。這些主張包括將現代性的特征統(tǒng)括為本質上（并且本質上令人生厭）是柏拉圖主義，或基督教，或意識哲學，或主體性形而上學，或在場的形而上學，或一種權力技術意志的頂點，一種極度狂妄的人文主義，等等；以及，更近一些時候的人聲稱，對一種先進現代革命的呼吁和西方帝國主義政治是分不開的，并代表了一種尋求自身霸權利益的歐洲修辭戰(zhàn)略。
再后來，許多這樣的特征不僅被同現代主義恰如羅馬帝國文化的希臘化時期已然終結那樣業(yè)已終結之類的觀點聯(lián)系起來，而且被同一個初見端倪的新時代，一種后現代主義聯(lián)系起來。萬幸，這個話題業(yè)已被討論到幾乎死亡的境地，后現代主義也似乎已經遭受了與結構主義、符號學、后結構主義，以及解構主義同樣的命運，被新歷史主義、社會建構主義、女權主義精神分析理論、后殖民主義等淘汰了（萊奧帕爾迪提醒我們時尚，是死亡之母）。但這些討論代表了一種對19世紀構建與爆發(fā)的持續(xù)的、在理智上不可避免的回響，并更好地證成了。這些回響、自我懷疑和不滿仍將伴隨我們未來的某些時光，而無法被完全視為可以不屑一顧的學術時尚。
換言之，在理智和社會的現代性中，如此之多的不同的，并常常不一致或不具有統(tǒng)一形式的要素，確實很好地凸顯出對立方的意義并把握住在宗教、社會生活、審美體驗、哲學取向方面的重大變化的簡明內涵�，F代性何止遠遠沒有終結，它甚至幾乎還沒有完成其起步。如果說在前現代歐洲的諸種權威實踐與假設確實遭遇了某種危機，使之不可能繼續(xù)下去，那么這就涉及另外一個我們將試著去理解，而非準備去終結的議題：何種回響代表了對危機的最好理解并提供了最佳希望？在諸多可能的現代世界中，何者將值得一搏？并且，在為數眾多的當前流行的傳統(tǒng)范式中，那些恰好構成本書標題的各種范式仍顯然存有一些可疑之處。在當前如此之多的主義和后主義之后，在如此之多的運動和潮流、如此之多的辯駁、如此之多的陣營和口號之后，若是某些歷史唯名論現在看起來更富吸引力，而就只將作者個人作為作者個人去解讀的做法也占據各種可能中的特別一席，則將是可以理解的。
盡管議題分類方面的謹慎是可以理解的和有價值的，議題本身（哲學中一種現代主義轉向的可持續(xù)性與合法性）卻并不能因對哲學問題的過度范型化處理的抱怨而被掩蓋。和這些疑慮相反，如果沒有那些關于我們已經成為什么人的考慮，以及那些關于哲學立場的根本歷史性改變的要求的話，且不管它有多么混亂，也不管你喜歡不喜歡，我們都將無法理解為何甚至哲學中大量的學術問題（如身心問題或其他心靈問題、分析與綜合、語言學轉向、還原論、不在場感或道德實在論、理性選擇困境或契約者問題）都已經成為了我們的問題，更不必說種族、性別或性的問題了。
這些關鍵性實質問題同樣確實可以激起任何一位，哪怕略微親現代的作者的萬千思緒。這些實質性問題關乎前現代生活規(guī)范性或（廣義上的）倫理性不足的正確診斷，并關乎現代主義回應的一些早先版本的哲學與實踐/歷史充足性。這些議題并未復雜和難以捉摸到無法綜合思治的地步，反而正是對這種綜合探討的可能進行論證構成了隨后的任務之一。這些文章正出于對這些實質性問題的一種獨特理解，這種理解曾在別的地方被部分地論證過，只是我希望在這里進一步加以引發(fā)。正像在更早的一本書中，我試圖進一步論證，關于哲學現代主義、反現代主義和后現代主義的許多論戰(zhàn)，仍能從德國觀念論提供的現代主義版本的最初框架中，尤其是在康德和黑格爾式討論中，尤其是在他們關于能動性、自規(guī)定和合理性討論中關于該傳統(tǒng)的諸多權威性闡釋與拒斥不止一次地被成功挑戰(zhàn)過被很好地繪制出來。我的主張直截了當：對現代思想中的基本規(guī)范（特別是其中心規(guī)范、自主性）的各種可能的觀念論闡釋與評判中，許多標準的敘述與批評尚未臻于完善。因而我想表明的是，這一框架的各種實質性要素，在無論是由哈貝馬斯、施特勞斯或布魯曼伯格，還是海德格爾的后現代主義和尼采文化批判諸變種所提供的很多在今天流傳甚廣的主張中，都被誤解了或忽視了。